Спиридон Казанджиев: поезия и мироглед

Нина Димитрова

Институт по философия и социология - Българска академия на науките

През 1920 г. в новооснованото списание „Златорог“ се появява обширен текст със заглавие „Българските преводи на „Тъй рече Заратустра“. Автор е философът и психологът Спиридон Казанджиев, следвал при Вунт и защитил през 1911 г. в Лайпциг докторат върху неговата психология. Изследването е публикувано в два поредни броя (втори и трети) на „Златорог“ и веднага привлича вниманието на интелигентната публика. В коментарната рубрика „Преглед“ на списание „Слънце“ от същата 1920 г. за статията на Казанджиев се казва, че би могла да служи като образец на критика във всяко отношение (вж. „Слънце“, 1920/21: 84).

Още в началото на тази статия авторът ѝ анонсира трудностите, пред които е изправен всеки преводач на Ницше, за да може впоследствие, при така придобитата ясна представа, да се оценят (Казанджиев твърди, че намерението му е да характеризира, а не да коригира) наличните дотогава български преводи на знаменитото съчинение на Ницше. Първият в хронологически план преводач откликва на предизвикателството и в кратък отговор пак на страниците на сп. „Слънце“ определя начинанието на българския философ като „работа повече филоложка, отколкото философска“ (Дечев 1920: 682).  (Тази негова оценка цитира в послеслова на собствения си превод и Жана Николова (Николова-Гълъбова 1990: 357).

Това мнение на първия преводач на Заратустра е обяснимо – той е засегнат именно от направените езикови бележки и, оспорвайки филологическата компетентност на Казанджиев[1], подценява и философичността на неговия текст. Всъщност в първата част на изследването трите налични български превода изобщо не са коментирани; спокойно можем да я разглеждаме като prolegomenon към едно по-нататъшно проучване на достойнствата на тези преводи. Още повече, че анализите на Казанджиев далеч не са само „филоложки“ – Ницше е обсъждан и откъм неговата „субективна и крайно индивидуалистична философия“, чиито специфики според българския автор – несистематичност, афористичност и т.н., не може да не оказват решаващо значение и върху езика, на който са изказани. Българският мислител се е заел не да „разплита“ „филоложкия“ от философския момент в Ницшевото творчество, не да обособява Ницше-мислителя от Ницше-поета, а, напротив, да удържа принципната неделимост на тези ипостаси, каквато намира в цялостната личност на философа пророк.

Изходният пункт на разсъжденията на Казанджиев е невъзможността за адекватен превод на Ницше („обикновената одумка на Ницшевите преводачи“, както казва той в същинския коментар на трите български превода) – нито като постигане, нито като пресъздаване на оригинала, нито дори като копиране. Но това, което буди нашия интерес в статията на Казанджиев и оставя трайни впечатления от нея, е начинът, по който е коментиран Ницше – необичайната за един академичен философ[2] експресивност и, най-общо казано, „литературност“ на анализа. Ето какво казва например той за езика на Ницше: „Тоя език е постоянен пленник на живота, който пулсира в него. Струва ти се, че ако разрежеш думата, ще потече кръв. На най-лиричните места Ницше е сякаш упоен. Той стои със затворени очи и устните му шепнат: той не може да се освободи от виденията си и милва и гали думите, като отнесен от тях някъде отвъд“ (Казанджиев 1920/2: 171). Без изключения целият текст е издържан в този стил.

Интересното тук е, че езикът на Казанджиев се стреми да бъде „конгениален“ на своя обект. Това впрочем също никак не е изненадващо – попадналите под аурата на Ницше „преживяват“ мислите си именно така. У нас такъв е езикът на Пенчо Славейков – по повод на Ницше, такъв е и на Янко Янев и Спиридон Казанджиев, сдвояващи философия и литература; такъв е и на мнозината философстващи литератори от следвоенния период. Не е изненадваща и ескалацията на хвалебствията към личността, стила и пророчествата на Ницше – започнати от самия него.

Казанджиев остава докрай подвластен на обаянието на философа от Силс Мария, въпреки че още различни други поддръжници на философстването за и откъм живота трайно заемат мястото си в по-нататъшното му творчество.

Че бележките (от втората част на статията) не са само филологически, съдим от обстойния анализ на превода на Николай Райнов, в който е намерено „изкривяване на философския смисъл“ на Ницшевото съчинение, преакцентирането му от гносеологически в етически план (вж. Казанджиев 1920/3 : 260). Затова пък той самият предлага в текста си преведени откъси от множество Ницшеви съчинения – „Отвъд доброто и злото“, „Веселата наука“,, „Залезът на боговете“, „Човешко, твърде човешко“, както и от „Тъй рече Заратустра“. Въпреки заявената и утвърждавана непреводимост на Ницшевите съчинения Казанджиев ни предоставя образци на собствен превод.

Студията на Казанджиев (многократно надхвърляща и като обем, и като дълбочина на анализите мащаба на едно списание) е феномен, който впоследствие трайно се налага в българската хуманитаристика – есеистичното поднасяне на философски теми, сдвояването на философия и литература. Тази особеност на неговото творчество не остава незабелязана – пръв я фиксира Атанас Илиев, който дава следната оценка: „Философското творчество на г. професор С. Казанджиев се изразява в две насоки: строго научни студии върху въпроси от различните философски дисциплини, и статии на културно-обществени теми, чието предназначение е да хвърлят светлина върху най-актуалните въпроси от съвременната културна проблематика“ (Илиев 1938: 33).

През следващата 1921 г. в „Златорог“се появява есето на Казанджиев „Поезия и мироглед“, писано по повод на статия на Ана Тумаркин в международното културологично списание Логос. Тематизирана тук е именно връзката философия – литература. Според доминиращите у нас представи за същността и призванието на философията взаимоотношението би трябвало да изглежда по начина, представен от Казанджиев в „Поезия и мироглед“. Българският автор показва как „Цената на поета не расте необходимо от това, че той е учен философ. Философското търсене и поетическото творчество са две различни дейности, които по отношение на проблема за мирогледа се само допират. Пътят на едната е само систематичното и методично доказване, в което няма място за непосредственото чувство и необоснованата вяра, а пътят на другата дейност е непосредственото и спонтанно преживяване и съзерцаване. Философската дейност може да бъде от полза за поетическата, но само с готовия си резултат, с мирогледа си, с фиксирания от нея свят. Поетическата дейност дава тоя свят със свои средства тъй, че ние нито го чувстваме като зает от нея, нито пък се питаме отде го е заела. В тия средства тоя свят оживява с нова, жива сила, с която почва да влияе обратно на философската мисъл“ (Казанджиев 1921а: 151–152). И така, от една страна е чисто рационалистическо мислене в понятия, свободно от всяко непосредствено отношение, от всяко чувство и вяра, свободно изобщо от алогическите мотиви на живота, а от друга страна – ирационалното мислене, за което понятията са символи, чието значение не е в логическата им еквивалентност, а в „интуитивното им съдържание, в оная непосредствена даденост, към която ни отвеждат в живота (к. м. – Н. Д.), който символизират“ (Казанджиев 1921а: 155). Проследявайки творческия път на Казанджиев, се убеждаваме, че той никога не е напускал позицията на „систематичното и методично доказване“ на строго академичното философстване, примерно в областта на гносеологията– неговото съчинение „Истина и очевидност“, 1936, е вероятно второто по значимост в тази проблематика съчинение след „Форма и отношение“ на Михалчев. И едновременно с това ясно доловима е и втората насока на неговата – вече „извънакадемична“ – мисъл: трайното му желание да сближи философията с „непосредственото и спонтанно преживяване и съзерцаване“. Несъмнено става дума за „отливането“ на това непосредствено преживяване в есеистична, т. е. философско-литературна форма. Тематиката е самият живот, специфизиран като „духа на епохата“, „кризата на времето“ и пр.

При упражняването на втория тип философстване – не като противорационална, а като извън- или свръхрационална дейност, съ-принадлежността на поетичния и философския светоглед става очевидна. Казанджиев винаги е настоявал за автентичността на такава философска позиция – „оцветена“ от чувството и вярата, от спецификите на субекта, доближаваща я до литературата, особено до поезията. „Една философска система, казва Казанджиев по повод творчеството на Кръстьо Кръстев, – може да не ни отвежда към обективната истина, но стига да е разрешение на искрена и дълбока личност, стига да е отражение на света в една душа, да е една субективна истина – тя е вече един живот. Живеейки го, ние осъществяваме може би някаква обективна истина, но ние участваме и се борим в него със субективни истини“ (Казанджиев 1929: 170).

На такъв тип субективно и синтетично – философско-поетично – творчество е автор философът Ницше. Пътят на Ницше е път на живота – път на преодоляване на действителността чрез самата нея, а не чрез някакъв абсолют, особеност на цялата съвременна литература (и философия) със силно витален тон в нея – „Характерното за нашето време е тъкмо това връщане към действителността, което започна под влияние на позитивизма на миналото столетие и което е една верига от пробуждания – от естетическата, от моралната, от религиозната и днес дори от логическата хипноза“ (Казанджиев 1921: 471). Съзнанието за актуалното пробуждане от „логическата хипноза“ (и тук не можем да не направим паралел със сходния патос от есето на друг български философ и поет, Янко Янев – „Пробуждане“, публикувано също в „Златорог“, 1931), е мотивирало трайния стремеж на българския философ да отстоява друга, алтернативна на доминантната в българската философска култура мисловна позиция. За разлика от „философията на Logos-a“, тази на Казанджиев е „философия на сърцето“ – такава, каквато той привижда и у д-р Кръстев („философската мисъл на Кръстев влезе в тясна връзка с живота и доби характера на непосредна мъдрост“ (Казанджиев 1929: 168).

Но на такъв тип синтетично творчество е автор и поетът Пенчо Славейков. Пенчо Славейков е единственият представител на българската литература, който е същевременно и философ – това е теза, споделяна от различни български философи тогава. Мнението на Казанджиев: „Пенчо Славейков е може би единственият наш писател, който се е домогнал – в живота и в делото си – до един що-годе определен философски мироглед“ (Казанджиев 1939: 166). Аналогично е мнението на Янко Янев: „Славейков беше във всичко, по което чезнеше, романтик и може да се твърди, че неговата романтика е единствената романтика в литературата ни с философска багра“ (Янев 1930). Дори Димитър Михалчев, който стои далеч от всяко опоетизирано философстване, в разговор с Христо Бръзицов, оплаквайки се от ниската „философичност“ на българската литература – че у нас няма фигури от величината на Достоевски, твърди, че „само у Пенчо Славейков може да се търси и философ“ (вж. Бръзицов 1929).

На Пенчо Славейков Казанджиев посвещава паметни есета – „Индивидуализмът на Пенчо Славейков“ (1921), както и „Идеята за вечното възвръщане у Пенчо Славейков и Ницше“ (1932). У Пенчо Славейков той търси съмишленика в утвърждаването на една философия на живота: „Идеята, която обединява сега творчеството на Славейков, е животът. Животът като онова творческо начало, което е мистическа същност на битието и което съединява в себе си живота със смъртта, светлината с тъмнината, земното с божественото, временното с вечното. […] Само оня, който постигне живота така, може да бъде освободен чрез него. Той минава отвъд истината и лъжата, отвъд доброто и злото, той се връща към първичната невинност на битието, свързва пулса си с неговите приливи и отливи и отново влиза в кръга на вечното му превръщане. Така постигна живота Ницше“ (Казанджиев 1921: 458–459).

Едно сравнение с впечатленията на Янко Янев разкрива очевидни сходства. Животът, живян и възпяван, е сочен и от двамата автори за основния принцип на „философията“ на Славейков, дължащо се несъмнено и на силните ницшеански мотиви там. Янев казва: „Ала най-святото, най-хубавото в целия метафизичен строй на Славейковото чувство, което проблясва в писмата, е неговата упоена вяра в живота“ (Янев 1931).

В станалите емблематични за междувоенния период есета „Пред извора на живота“, „Златорог“, 1923) и „В перспективите на времето“ („Златорог“, 1937), както и в известната брошура „Историческо време. Кризата в материалния и духовния живот и нашите задачи“ (1932), Казанджиев неизменно утвърждава обвързаността на философията с живота. С хода на годините обаче неговото преклонение пред живота като „радостна и първична хаотичност“, неговото дионисийство е вече донякъде разколебано. Философът вече не е така възторжен от нахлуването на „чисто“ виталните сили, в изместването на правото от силата, от грубите и елементарни форми на живота, определяно в по-късните години като регресия в социалната психика. Докато у един Янко Янев пиететът пред първичността на живота е постоянен и съпътстващ момент във всеки етап от творчеството му, то предишният – този от началото на двайсетте години – оптимизъм у Казанджиев е позаглъхнал, отношението му към връзката живот – философия е амбивалентно, защото животът именно води дотам, съобразената с неговите настоящи мигове философия да е едновременно и „философия на живота в най-добрия смисъл на думата“, и да бележи все пак един упадък на мисълта за сметка на повишената емоционалност: „За сложната диалектика на мисълта днешното време няма никакво търпение. То има вкус не за лица, които убеждават, а за такива, които водят. Не логичният довод, който се позовава на мисълта, а лозунгът, който захваща сърцето, е неговото оръжие. Затова днешното време очаква не учения, а водача“ (Казанджиев 1932: 26). Авторитарното време – времето на водачите, очевидно предизвиква смесени чувства у българския автор – и като европейски школуван интелектуалец, и като адепт на ницшеанското отношение към живота.

Неизменно категорично обаче остава желанието му субективното, личностното и историческото начало във философията да доминира и това е много характерен момент в есетата му, публикувани главно на страниците на Златорог. Тази специфична литературно-философска форма е предпочетена именно поради изповядвания в нея светогледен тип философия. Връзката с литературата е определяща, доколкото по мнението на Казанджиев последната „стои най-близо до живота, тя е най-непосредно свързана с него“ (Казанджиев 1930а: 364). Амбицията е и философията да е така непосредствено свързана с живота, защото животът е главният ориентир на мисълта и чувството в следвоенната действителност.

Използвана литература

Бръзицов 1929: Бръзицов, Хр. Един час при проф. Д. Михалчев. // Литературен глас, № 31 от 1929.

Дечев 1920: Дечев, Д. Българските преводи на „Тъй рече Заратустра“. // Слънце, 1921/22, 683.

Илиев 1938: Илиев, Ат. „Пред извора на живота“ от Сп. Казанджиев. // Златорог, 1938, № 1.

Казанджиев 1920: Казанджиев, Сп. Българските преводи на „Тъй рече Заратустра“. // Златорог, 1920, № 2 и 3.

Казанджиев 1939: Казанджиев, Сп. Идеята за вечното възвръщане у Пенчо Славейков и Ницше. // Казанджиев, Сп. Знание и вяра. – София: Хемус. 1939.

Казанджиев 1921: Казанджиев, Сп. Индивидуализмът на Пенчо Славейков. // Златорог, 1921, № 8.

Казанджиев 1921а: Казанджиев, Сп. Поезия и мироглед. // Златорог, 1921, № 2.

Казанджиев 1932: Казанджиев, Сп. Историческо време. Кризата в материалния и духовния живот и нашите задачи. – София: Хемус, 1932.

Казанджиев 1932а: Казанджиев, Сп. Колективният човек. // Златорог, 1932, № 8–9.

Казанджиев 1929: Казанджиев, Сп. Поглед върху делото на д-р К. Кръстев. // Златорог, 1929, № 3.

Николова-Гълъбова 1990: Николова-Гълъбова, Ж. „Тъй рече Заратустра“ и българските преводни превъплъщения. Послеслов към: Ницше, Ф. Тъй рече Заратустра –  София, „Христо Ботев“, 1990.

Отзив за: Сп. Казанджиев. Българските преводи на „Тъй рече Заратустра“. // Слънце, 1920/21, № 1.

Янев 1930: Янев, Я. Писмата на Пенчо Славейков. // Пряпорец, 1930, № 6.